Graeber and Lévi-Strauss on structure

David Graeber, Toward An Anthropological Theory of Value, Palgrave, 2001 :

"Why should social theory, which can open our eyes to so many phenomena to which common sense is blind, also make us so blind to problems that actually do have common-sense solutions? I hope that if I have accomplished anything over the course of this book, it’s to suggest where one might at least look for a solution: that much of the problem lies in the Parmenidean logic behind the very notions of “society”
or “culture,” which lead to irresolvable paradoxes between individual motivation and social form, and that an approach that begins instead from questions of value, creativity, and an open-ended layering of real and imaginary social totalities, might do much to help resolve them." (p. 256-257, emphasis is mine)

"(...) what we call “structure” is not a set of static forms or principles but way in which changes—or in the case of social structure, action—is patterned; (...)" (p. 259)

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Claude Lévi-Strauss, "Structural Analysis in Linguistics and in Anthropology", in Structural Anthropology, 1958 publ. Allen Lane, The Penguin Press., 1968 ( http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/fr/levistra.htm )

 

 

"Passing now to the task of defining “social structure,” there is a point which should be cleared up immediately. The term “social structure” has nothing to do with empirical reality but with models which are built up after it. This should help one to clarify difference between two concepts which are so close to each that they have often been confused, namely, those of social structure and of social relations. It will be enough to state at this social relations consist of the raw materials out of which the models making up the social structure are built, while social structure can, by no means, be reduced to the ensemble of the social relations to be described in a given society. Therefore, social structure cannot claim a field of its own among others in the social studies. It is rather a method to be applied to any kind of social studies, similar to the structural analysis current in other disciplines.

The question then becomes that of ascertaining what kind of model deserves the name “structure.” This is not an anthropological question, but one which belongs to the methodology of science in general. Keeping this in mind, we can say that a structure consists of a model meeting with several requirements.
First, the structure exhibits the characteristics of a system. It is made up of several elements, none of which can undergo a change without effecting changes in all the other elements.
Second, for any given model there should be a possibility of ordering a series of transformations resulting in a group of models of the same type.
Third, the above properties make it possible to predict how the model will react if one or more of its elements are submitted to certain modifications.
Finally, the model should be constituted so as to make immediately intelligible all the observed facts.
These being the requirements for any model with structural value, several consequences follow. These, however, do not pertain to the definition of structure, but have to do with the chief properties exhibited and problems raised by structural analysis when contemplated in the social and other fields.

(...)

Consciousness and Unconsciousness

A second distinction has to do with the conscious or unconscious character of the models. In the history of structural thought, Boas may be credited with having introduced this distinction. He made clear that a category of facts can more easily yield to structural analysis when the social group in which it is manifested has not elaborated a conscious model to interpret or justify it. Some readers may be surprised to find Boas' name quoted in connection with structural theory, since he has often been described as one of the main obstacles in its path. But this writer has tried to demonstrate that Boas' shortcomings in matters of structural studies did not lie in his failure to understand their importance and significance, which he did, as a matter of fact, in the most prophetic way. They rather resulted from the fact that he imposed on structural studies conditions of validity, some of which will remain forever part of their methodology, while some others are so exacting and impossible to meet that they would have withered scientific development in any field.

A structural model may be conscious or unconscious without this difference affecting its nature. It can only be said that when the structure of a certain type of phenomena does not lie at a great depth, it is more likely that some kind of model, standing as a screen to hide it, will exist in the collective consciousness. For conscious models, which are usually known as “norms,” are by definition very poor ones, since they are not intended to explain the phenomena but to perpetuate them. Therefore, structural analysis is confronted with a strange paradox well known to the linguist, that is: the more obvious structural organisation is, the more difficult it becomes to reach it because of the inaccurate conscious models lying across the path which leads to it.
From the point of view of the degree of consciousness, the anthropologist is confronted with two kinds of situations. He may have to construct a model from phenomena the systematic character of which has evoked no awareness on the part of the culture; this is the kind of simpler situation referred to by Boas as providing the easiest ground for anthropological research. Or else the anthropologist will be dealing on the one hand with raw phenomena and on the other with the models already constructed by the culture to interpret the former. Though it is likely that, for the reasons stated above, these models will prove unsatisfactory, it is by no means necessary that this should always be the case. As a matter of fact, many “primitive” cultures have built models of their marriage regulations which are much more to the point than models built by professional anthropologists Thus one cannot dispense with studying a culture's “home-made” models for two reasons. First, these models might prove to be accurate or, at least, to provide some insight into the structure of the phenomena; after all, each culture has its own theoreticians whose contributions deserve the same attention as that which the anthropologist gives to colleagues. And, second, even if the models are biased or erroneous, the very bias and type of error are a part of the facts under study and probably rank among the most significant ones. But even when taking into consideration these culturally produced models, the anthropologist does not forget – as he has sometimes been accused of doing – that the cultural norms are not of themselves structures. Rather, they furnish an important contribution to an understanding of the structures, either as factual documents or as theoretical contributions similar to those of the anthropologist himself.
This point has been given great attention by the French sociological school. Durkheim and Mauss, for instance, have always taken care to substitute, as a starting point for the survey of native categories of thought, the conscious representations prevailing among the natives themselves for those stemming from the anthropologist's own culture. This was undoubtedly an important step, which, nevertheless, fell short of its goal because these authors were not sufficiently aware that native conscious representations, important as they are, may be just as remote from the unconscious reality as any other."


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A point that seems very important to remember: the errors and biases of a given theoretician (whether he is a professional "social scientist" or not) are "parts of the facts under study and probably rank among the most significant ones".

L'imagination sociologique

Extraits de Charles Wright Mills, " L'imagination sociologique", La découverte, 1997.

On a compris que tous les individus, d'une génération à l'autre, vivent dans une société; qu'ils écrivent une biographie, et qu'ils l'écrivent dans une séquence historique précise. Du fait qu'il vit, l'individu contribue, si peu que ce soit, à la formation de cette société et à son histoire, dans le temps même où il est produit par la société, et poussé, l'épée dans les reins, par son histoire.
L'imagination sociologique permet de saisir histoire et biographie, et les rapports qu'elles entretiennent à l'intérieur de la société. C'est la tâche qui lui revient et c'est l'espoir qu'elle fait naître. Reconnaître cette tâche et cet espoir est le propre du sociologue classique. C'est ce que fait Herbert Spencer, à sa manière ampoulée, polysyllabique, et exhaustive, mais aussi le gracieux, le pourfendeur, le juste, qu'est E. A. Ross : c'est ce que font Auguste Comte, Emile Durkheim, et Karl Mannheim, avec sa pensée subtile et compliquée. C'est ce qu'on trouve chez Marx, chaque fois qu'il fait preuve d'excellentes qualités intellectuelles; c'est ce qui fait l'acuité ironique et étincelante de Thorstein Veblen, le réel à facettes que s'est plu à reconstruire Joseph Schumpeter; et c'est à elle qu'on doit l'envergure psychologique de W. E. H Lecky, au même titre que la profondeur et la clarté de Max Weber... C'est à elle qu'on reconnaît le meilleur des études contemporaines sur l'homme et la société.

Nulle étude sociale n'a bouclé son périple intellectuel, qui n'est retournée vers les problèmes de biographie et d'histoire, et vers leurs interférences au cœur de la société. Quels que soient les problèmes spécifiques abordés par les sociologues classiques, quelle que soit l'étendue des aspects de la réalité sociale qu'ils ont examinée, ceux dont l'imagination a formulé les promesses de leur tâche ont tous posé les trois séries de questions suivantes :
1) Quelle est la structure d'ensemble de la société étudiée ? Quelles sont ses composantes, et comment s'organisent leurs rapports ? En quoi se distingue-t-elle des autres espèces d'ordre social ? Au sein de cette société, quels aspects contribuent à sa survivance, à ses transformations ?
2) Où se situe cette société dans l'histoire humaine ? Quelle est la mécanique de ses transformations ? Quelle place occupe-t-elle dans le développement de l'humanité tout entière, et quel rôle y joue-t-elle ? Quelles sont les influences tour à tour subies et exercées par les aspects étudiés, au sein de la période historique où ils gravitent ? Et cette période elle-même, quelles sont ses caractéristiques ? Et cette période elle-même, quelles sont ses caractéristiques ? Et quoi se distinguent-t-elle des autres ? Quelles est sa façon à elle de faire l'histoire ?
3) Quels hommes, quelles femmes trouve-t-on essentiellement dans la société et dans la période étudiée ? Quelle majorité y domine ? Comment ces êtres sont-ils choisis, formés, émancipés, bridés; sensibilisés, immunisés ? Quelles sortes de "nature humaine" voit-on apparaître dans la conduite et le caractère de cette société, à cette période là ? Et quel rôle joue chaque aspect de la société examinée auprès de la "nature humaine" ?
Qu'il s'agisse d'étudier une grande puissance ou un petit mouvement littéraire, une famille, une prison, une foi - ce sont ces questions là que les meilleurs sociologues se sont posés. Ce sont les charnières intellectuelles de toute étude classique sur l'homme en société, et ce sont les questions que pose inévitablement tout esprit doué d'imagination sociologique. Etre ainsi fait, c'est changer de perspective à volonté; pouvoir passer du politique au psychologique; d'une famille particulière aux budgets nationaux comparés de tous les pays du monde; du séminaire à l'institution militaire; du pétrole à la poésie contemporaine. C'est pouvoir franchir tous les degrés qui séparent les transformations les plus impersonnelles et les plus lointaines, des traits les plus intimes de la personne humaine, et apercevoir leur rapports. A l'arrière plan, se trouve le besoin de connaître la signification sociale et historique de l'individu, dans la société et durant la période où il plonge et vit.
Voilà en somme pourquoi l'homme s'en remet aujourd'hui à l'imagination sociologique pour saisir ce qui se passe dans le monde et comprendre ce qui lui arrive, en tant que point d'intersection de biographie et d'histoire, au cœur de la société. Si l'homme d'aujourd'hui se pense comme un être marginal, sinon comme un perpétuel exilé, c'est qu'il ressent profondément la relativité sociale et la puissance de transformation de l'histoire. L'imagination sociologique est la forme la plus féconde de cette prise de conscience. Grâce à elle, il arrive à des hommes dont les mentalités n'ont parcouru que de courtes orbites, de se réveiller brutalement comme à l'intérieur d'une demeure qu'ils croyaient seulement reconnaître.
- A tort ou à raison, ils s'estiment en mesure de se donner de justes bilans, des évaluations qui se tiennent, des orientations d'ensemble.
- D'anciens jugements qui leur semblaient raisonnables font figure, aujourd'hui, d'élucubrations stupides. Ils savent à nouveau s'étonner. Ils acquièrent une nouvelle façon de penser, ils refondent et dépassent leurs propres valeurs. En un mot, ils saisissent, à l'aide de leur réflexion et de leur sensibilité, la signification culturelle des sciences sociales.

(Je souligne)


English version  : 

We have come to know that every individual lives, from one generation to the next, in some society; that he lives out a biography, and that he lives it out within some historical sequence. By the fact of his living he contributes, however minutely, to the shaping of this society and to the course of its history, even as he is made by society and by its historical push and shove.
The sociological imagination enables us to grasp history and biography and the relations between the two within society. That is its task and its promise.
To recognize this task and this promise is the mark of the classic social analyst. It is
characteristic of Herbert Spencer -- turgid, polysyllabic, comprehensive; of E. A. Ross --
graceful, muckraking, upright; of Auguste Comte and Emile Durkheim; of the intricate and
subtle Karl Mannheim. It is the quality of all that is intellectually excellent in Karl Marx; it is
the clue to Thorstein Velben's brilliant and ironic insight, to Joseph Schumpeter's many-sided
constructions of reality; it is the basis of the psychological sweep of W. E. H. Lecky no less
than of the profundity and clarity of Max Weber. And it is the signal of what is best in
contemporary studies of man and society.
No social study that does not come back to the problems of biography, of history, and of
their intersections within a society has completed its intellectual journey. Whatever the specific
problems of the classic social analysts, however limited or however broad the features of social
reality they have examined, those who have been imaginatively aware of the promise of their
work have consistently asked three sorts of questions:
1. What is the structure of this particular society as a whole? What are its essential components,
and how are they related to one another? How does it differ from other varieties of social order?
Within it, what is the meaning of any particular feature for its continuance and for its change?
2. Where does this society stand in human history? What are the mechanics by which it is
changing? What is its place within and its meaning for the development of humanity as a whole?
How does any particular feature we are examining affect, and how is it affected by, the historical
period in which it moves? And this period -- what are its essential features? How does it differ
from other periods? What are its characteristic ways of history-making?
3. What varieties of men and women now prevail in this society and in this period? And what
varieties are coming to prevail? In what ways are they selected and formed, liberated and
repressed, made sensitive and blunted? What kinds of "human nature" are revealed in the
conduct and character we observe in this society in this period? And what is the meaning for
"human nature" of each and every feature of the society we are examining?
Whether the point of interest is a great power state or a minor literary mood, a family, a
prison, a creed -- these are the kinds of questions the best social analysts have asked. They are
the intellectual pivots of classic studies of man in society -- and they are the questions inevitably
raised by any mind possessing the sociological imagination. For that imagination is the capacity
to shift from one perspective to another -- from the political to the psychological; from
examination of a single family to comparative assessment of the national budgets of the world;
from the theological school to the military establishment from considerations of an oil industry to
studies of contemporary poetry. It is the capacity to range from the most impersonal and remote transformations to the most intrinsic features of the human self -- and to see the relations between the two. Back of its use there is always the urge to know the social and historical
meaning of the individual in the society and in the period in which he has his quality and his
being.
That, in brief, is why it is by means of the sociological imagination that men and women
now hope to grasp what is going on in the world, and to understand what is happening in
themselves as minute points of the intersections of biography and history within society. In large
part, contemporary man's self-conscious view of himself as at least an outsider, if not a
permanent stranger, rests upon an absorbed realization of social relativity and of the
transformative power of history. The sociological imagination is the most fruitful form of this
self-consciousness.
By its use people whose mentalities have swept only a series of limited orbits often come
to feel as if suddenly awakened in a house with which they had only supposed themselves to be
familiar. Correctly or incorrectly, they often come to feel that they can now provide themselves
with adequate summations, cohesive assessments, comprehensive orientations. Older decisions
that once appeared sound now seem to them products of a mind unaccountably dense. Their
capacity for astonishment is made lively again. They acquire a new way of thinking, they
experience a transvaluation of values: in a word, by their reflection and by their sensibility, they
realize the cultural meaning of the social sciences.

(the emphasis is mine)

Extraits de Bachelard, La Formation de l'Esprit Scientifique, 1934

La référence complète est : Gaston Bachelard, 1934, La formation de l'esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 5e édition, 1967. Collection : Bibliothèque des textes philosophiques, 257 pages.

Quand on cherche les conditions psychologiques des progrès de la science, on arrive bientôt à cette conviction que c'est en termes d'obstacles qu'il faut poser le problème de la connaissance scientifique. Et il ne s'agit pas de considérer des obstacles externes, comme la complexité et la fugacité des phénomènes, ni d'incriminer la faiblesse des sens et de l'esprit humain : c'est dans l'acte même de connaître, intimement, qu'apparaissent, par une sorte de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles. C'est là que nous montrerons des causes de stagnation et même de régression, c'est là que nous décèlerons des causes d'inertie que nous appellerons des obstacles épistémologiques. La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n'est jamais immédiate et pleine. Les révélations du réel sont toujours récurrentes. Le réel n'est jamais "ce qu'on pourrait croire" mais il est toujours ce qu'on aurait dû penser. La pensée empirique est claire, après coup, quand l'appareil des raisons a été mis au point. En revenant sur un passé d'erreurs, on trouve la vérité en un véritable repentir intellectuel. En fait, on connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites, en surmontant ce qui, dans l'esprit même, fait obstacle à la spiritualisation.

(...)

Rompons, ensemble, avec l'orgueil des certitudes générales, avec la cupidité des certitudes particulières. Préparons-nous mutuellement à cet ascétisme intellectuel qui éteint toutes les intuitions, qui ralentit tous les préludes, qui se défend contre les pressentiments intellectuels. Et murmurons à notre tour, tout entier à la vie intellectuelle: erreur, tu n'es pas un mal. Comme le dit fort bien M. Enriques, « Réduire l'erreur à une distraction de l'esprit fatigué, c'est ne considérer que le cas du comptable qui aligne des chiffres ». Le champ à explorer est bien plus vaste, lorsqu'il s'agit d'un véritable travail intellectuel. C'est alors qu'on accède à l'erreur positive, à l'erreur normale, à l'erreur utile ; guidé par une doctrine des erreurs normales, on apprendra à distinguer, comme le dit encore M. Enriques, les fautes auxquelles il convient de chercher une raison de celles qui, à proprement parler, ne sont pas des erreurs, mais des affirmations gratuites, faites, sans aucun effort de pensée, par des bluffeurs qui comptent sur la chance pour deviner du premier coup ; dans ce dernier cas l'entendement n'y est pour rien.

(...)

L'opinion pense mal; elle ne pense pas: elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s'interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l'opinion: il faut d'abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et qu'on qu'on dise, dans al vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d'eux mêmes. C'est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir de connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit.

(...)

Quand la connaissance empirique se rationalise, on n'est jamais sûr que des valeurs sensibles primitives ne coefficientent pas les raisons. D'une manière bien visible, on peut reconnaitre que l'idée scientifique trop familière se charge d'un concret psychologique trop lourd, qu'elle amasse trop d'analogies, d'images, de métaphores, et qu'elle perd peu à peu son vecteur d'abstraction, sa fine pointe abstraite.

(...)

Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s'évadent de la certitude et de l'unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d'obstacles que d'impulsions. En résumé, l'homme animé par l'esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c'est aussitôt pour mieux interroger.

(...)

La pensée empirique prend donc un système. Mais le premier système est faux. Il est faux, mais il a au moins l'utilité de décrocher la pensée en l'éloignant de la connaissance sensible; le premier système mobilise la pensée. L'esprit constitué dans un système peut alors retourner à l'expérience avec des pensées baroques mais aggressives, questionneuses, avec une sorte d'ironie métaphysique bien sensible chez les jeunes expérimentateurs, si sûrs d'eux-mêmes, si prêts à observer le réel en fonction de leur théorie. De l'observation au système, on va ainsi des yeux ébahis aux yeux fermés.
Il est d'ailleurs très remarquable que, d'une manière générale, les obstacles à la culture scientifique se présentent toujours par paires.


(...)